阿倫特的自由觀

陶東風，首都師範大學文學院教授

阿倫特的自由觀是對傳統自由觀，特別是盧梭自由觀的挑戰。阿倫特並不認為自由是人天生，內在的本質。如果自由真的生而有之，那無異於說自由不必爭取，也不必依賴於政治實踐，它是作為自然存在的人類的固有本性。阿倫特認為，人不是像盧梭說的生而自由（born free），而是為自由而生(born for free)。[1]作為人類存在的偉大而獨特的禮物，自由體現在把人類和其他生命形式加以區分的活動，亦即政治活動。

一，自由只能是政治自由——兼論解放和自由的區別

關於自由，阿倫特在人的境況中寫道，成為自由意味著不受制於生命必然性或他人的強制，亦不受制於自己的強制，意味著既不統治人也不被人統治。

如何理解這句話。首先，受必然性支配的自然領域（包括人的自然生命）不存在自由。自由意味著超越必然，亦即超越生物需要的控制。人也是生物，也離不開生物必需品。擺脫生命必然性的控制是人獲得自由的前提。其次，自由不但要超越別人對自己的強制，還要超越自己對自己的強制。自己對自己的強制指的是自己身上的自然屬性——比如生理需要，自然情感等—對自己的控制。一個被自然需要和自然情感控制的人是不自由的（即使在不存在他人強制的情況下）。這說明人是一個矛盾體，有多個不同的我，如果自然的我占據了上風，這個時候我就是不自由的。第三，在由統治關系支配的社會領域也不存在自由。這個統治關系既包括被別人統治，也包括統治別人。統治人和被人統治都是不自由的。被人統治是不自由的，這好理解。為什麼說統治人的人也是不自由的。我的理解是，統治人的人也沒有從統治和被統治的關系結構中解脫出來，而只有從這種結構中解脫出來的人，才是真正的自由人（既不被人統治，也不統治別人）。據此，亞裏士多德認為，一個自由人的生活勝過一個暴君，暴君看起來似乎為所欲為，無所不能，但本質上依然深陷於統治和被統治的關系結構之中，而且，暴君的統治依賴暴力，而暴力與自由無緣。

正是來自古希臘的對自由的這種理解，把自由和政治實踐，公共領域緊密地捆綁在一起。希臘哲學家認為，政治實踐和公共領域的最根本特徵就是擺脫了暴力和必然性的控制，因此是自由的。必然性以及受其制約的私人領域/家庭領域是沒有自由的，因為它們都屬於自然共同體，都是前政治現象。共同生活在家庭中的人被生物性的欲求和需要聯系在一起（保護我們的生活，滋養我們的身體），受生活緊迫性（必然性）的制約，因此不可能有自由可言。與此相反，城邦，即政治領域，才是自由的領域，人們建立城邦，參與城邦公共事務，不是為了自然或生物意義上的生命需要。城邦和家庭的唯一聯系是，擁有家庭生活的必需品，免於必需品的束縛，是參與城邦自由活動的前提。在必需品和家庭的領域，統治和暴力是正當的，只有這樣（如通過強迫奴隸勞動）才能保證必需品的供應，獲得參加政治活動的條件。暴力是一種使自己擺脫生活必需品的困擾而進入自由世界的前政治行為。也就是說，只有當暴力進入到公共領域的時候，它才是不合理的。在私人領域，暴力是合理的。

免於貧困，疾病是參加政治實踐，獲得自由的前提。一個人有了財富和健康，才能擺脫必然性的控制，才可能有自由，貧窮和疾病都意味著受制於物理的必然性，此外作為一個奴隸還受制於人為的暴力。

這個從生活必需品，物質必然性的束縛中擺脫出來的過程，被阿倫特稱之為解放。就自由和解放的關系而言，自由意味著一個人能夠離開私人居所，進入公共世界，用言說和行動與其他人交往，其前提是從物質必然性中解放出來。因此，解放是自由的基礎和條件。但是，解放卻不等於自由，自由顯然以解放為先導，要成為自由的，人必須首先將自己從生活必需中解放出來。但是這種自由的身份卻不會因為解放的行動而自然而然地到來。除了解放之外，自由還需要處於同一狀態的其他人的互相陪伴，需要一個共同的公共空間以便與這些其他人相遇——換句話說，需要一個組織起來的政治性的世界，以便每一個自由的人都可以通過語詞或行動使自己加入到這個世界之中。自由深深地植根於人的復數性，如果世界上只有一個人，或者一個人永遠不和別人發生關系，就無所謂自由。因此，它需要一個平等交往的公共空間，自由就是在這個公共空間通過言行自由地呈現自己。

解放是經濟/物質意義上的，自由是政治意義上的。物質解放之後不見得就一定獲得政治自由。解放了的人也不一定都能夠珍視和嚮往自由，他們也可能繼續留戀物質享受，或者把解放等同於自由，甚至認為政治自由不如物質解放重要，後者是虛無縹緲的，前者才是實實在在的。那些不肯給予人民以政治自由的統治者的信念是，我保證你過一種衣食無憂的，乃至富裕奢侈的物質生活，但絕不給你政治自由。他們也可能故意混淆自由和解放兩個不同的概念，對人民說，發你們的財，過你們的好日子吧，這就是你們要的自由。

自由和解放的區別對於理解革命也有非常重要的啟示意義。歷史上很多所謂革命，其感召力其實來自解放，物質解放，擺脫貧困，免於饑寒，過上與地主，資本家們一樣的奢華生活。但是阿倫特提醒我們，物質上的解放不能代替政治自由，過上了所謂好日子也不等於獲得了政治權利。阿倫特在論革命集中談到了把解放和自由混淆所造成的後果，法國大革命因為被解放的要求所挾持而擱置了或耽擱了政治自由的訴求，而美國革命因為沒有解放的壓力，因而專註於政治自由，最後取得了自由立國的偉大勝利。世界上很多富裕的國家都做到了解放，人人衣食無憂，但是卻沒有自由，這些國家就像一個天鵝絨的監獄。阿倫特給我們的最大啟示是，自由作為政治概念不能停留在物質解放的層次，而且要進一步上升到政治層次。

解放之後如何才能進而獲得自由。阿倫特的回答，自由還需要同樣自由的人之間的互相交往，需要一個大家共用的公共空間，每一個自由人都可以通過語詞或行動在這個世界呈現自己。這裏的要點是，必須建立一個人人可以平等參與的，可以自由發表言論的政治性的世界，它的核心就是自由立國。不是所有人類交往形式都屬於這樣的政治空間。比如，家庭也有交流，部落社會也有交流，他們也都是一種共同體，但這些都不是政治組織，也不是政治共同體，他們之間的交流沒有政治意義。這些由物質紐帶或和經濟原則組織的共同體或者交流空間，是受到必需品和維持生命的原則支配的，因此是前政治的。它或許是一個天鵝絨的監獄，但天鵝絨的監獄依然是監獄，雖然其中沒有饑寒交迫之苦，但它絕不是自由人組成的公共空間。

這就是阿倫特反復強調的自由觀，自由只存在於政治領域，而政治領域存在的前提就是自由，自由在其中一直為人所知——當然不是作為一問題，而是作為每天發生的生活的一個事實——的領域是政治領域。即使到了今天，無論我們是否意識到，當我們說到自由問題的時候，我們心裏都會不由自主地想到政治這一問題和人是一種被賦予了行動（action）能力的生物這一事實。因為在人類生活的所有能力和潛能之中，只有行動和政治是這樣的事物，如果不至少假定自由的存在，我們甚至不能設想它們，以及如果不是多多少少地涉及人的自由問題，我們幾乎無法涉及任何一個具體的政治問題，沒有自由，我們所說的政治生活將是沒有意義的，政治存在的理由是自由，它的經驗領域是行動。沒有自由就沒有真正的政治，這是因為政治不是暴力，不是統治和強制，而是自由的言行。自由和政治幾乎就是同義語。沒有自由的政治是偽政治，離開政治談自由是混淆概念。自由是政治的存在理由，所以它是政治理論的元問題。

二，關於意誌自由，思想自由，內在自由

從關於自由的基本定義出發，阿倫特區別了政治自由與思想自由，意誌自由，主觀/經驗自由等等一系列概念，認為後者實際上不是真正意義上的自由。

首先，自由只存在於政治領域，即行動和言說領域，不存在於思想王國（或哲學王國），因此和外在的或內在的經驗都沒有關系。阿倫特理解的思想（哲學）是自我和自我的對話，這裏面沒有政治問題（因為政治必須有復數性，也就是充滿差異的人組成的公共空間），也就沒有自由問題。阿倫特說，自由現象根本就不出現於思想王國，無論是自由還是不自由在我與我自己的對話中——這種對話曾經導致了偉大的哲學和形而上學問題——都是不能被經驗到的。哲學將這種自由觀念從它生長的家園，即廣泛的政治和人類事務領域轉移到意誌這一不得不屈服於自我檢察的內在的領域是一種誤解。

但是為什麼我們的日常生活中經常說思想自由，思想不自由等。其實我們說的思想自由或不自由，常常是指表達思想的自由或不自由，也就是言論自由或言論不自由，而思想或言論的表達，實際上已經是發生在公共領域的行動。

其次，由於政治是公眾參與的公開實踐，而不是個人的心理經驗，因此，自由不但無關思想，也無關人的主觀感受。自由是一種客觀的，公開的人的狀態。奴隸在客觀上是不自由的，雖然他可能有主觀自由的感覺（比如阿Q）。同時，自由也與所做事情的艱辛程度無關，一個不自由因而客觀上不幸福的奴隸，很可能生活非常輕松甚至奢華，而一個自由人也很可能歷盡艱辛。

阿倫特進而分析了所謂內在自由的說法。與政治自由相反，所謂內在自由是人們可以用來逃離外在強制和在其中感覺自己的自由化的內心的空間。阿倫特說，這種內心感覺的狀態是一種沒有外在顯現的狀態，因而理所當然地是一種與政治無關的狀態。在阿倫特看來，政治實踐的突出特點就是其公共性，它必須是呈現出來的，所以，所有內在的東西（即不呈現在公共領域）都是非政治的，也和真正的自由無關。

關於內在自由論產生的社會根源，阿倫特深刻指出，內在自由論產生於歷史上的政治黑暗或非政治化時期，它本身就是一個病態時代的表徵，無論談論這種自由（內在自由，引註）是多麼合情合理，也無論人們在古代晚期把在這種自由描述得多麼天花亂墜，這種自由本質上是歷史上晚出的現象，是作為與世界疏遠的結果（也就是非政治化的結果，引註）而興起的，在這種與世界疏遠的過程中，一個人在世界之中的經驗被改造成他的自我之中的經驗。內在自由的經驗之所以是派生性的，是因為它們總是以從世界隱退，否定自由，進入一種其他人無法接近的內在性為前提。結合西方思想史可知，在古希臘，政治被普遍認為是在世俗公共世界發生的事務，而自由只存在於這個公共世界。這種自由觀表明那個時候的人與世界沒有疏離。值得註意的是，阿倫特所說的世界的最突出特徵就是公共性，它既與私人領域相對，也與內心世界（經驗領域）相對。世界的現實性在於其公共性，世界之所以是世界，就在於它被眾人分享。世界是共同持有世界的人的世界。如果處在一個公共世界健全的時代，人們會熱心參與公共事務，呵護公共世界，珍愛存在於公共世界的自由。而在一個公共世界壞死，政治敗壞的時代，人們或者沈迷於自己的私人生活，享受物質消費，或者遁入個人內心世界，養成自戀人格，與他人隔絕。在這樣的時代，還可能流行一種內在自由論，認為真正的自由在自己的內心，外在世界根本沒有自由可言。阿倫特指出，這種逃避公共世界的內在自由被當作是一個人的自我之中的一塊絕對飛地的內在性，這種自由的發現者是這樣一些人，他們在世界上找不到自己的位置，因而缺乏一種在世界之中的狀態，而這種狀態其實正是自由的先決條件。這就是說，只有在一個公共世界敗壞的時代，人們得不到公開的政治自由，才會迷戀，也只有迷戀這種內在自由以求得解脫，通過自欺來擺脫焦慮。

阿倫特還認為，自由不是一種由人的動機，意誌，智力等等心裏因素控制或決定的現象。行動之所以是自由的，是因為它既不是智力指導的對象，也不是意誌命令的對象。智力指導論把自由看作好像是在兩個或者更多預定選項之間進行選擇的自由，它假定了已經存在預定的兩種或更多的選擇，而自由就是從一個人的動機，目標出發選擇其中一個。在阿倫特看來，這種使預定計劃成為現實的活動，不是政治自由，因為行動要成為自由的，必須一方面不受動機的規約，另一方面不受作為行動的一種可預見效果的意向目標（intended goal，意向之中的目標，引註）的規約。行動自由的標誌恰恰就是能夠超越動機和目的這些決定性的因素。受到未來的目標，效果意向以及意誌選擇等決定的行動被阿倫特認為是被決定狀態下的行動，而不再是自由行動，它是由一個未來的目標指導的，在意誌意願這一未來目標之前，智力已經先行把握了這一目標的可欲性，然後智力召喚意誌，因為只有意誌才能命令列動，下命令的力量，指示行動的力量（即意誌，引註），並不涉及自由的問題，而只涉及堅強或軟弱的問題。一個沒有自由的人，內心再堅強還是沒有自由。

阿倫特認為，自由就是自由原則（在沒有統治關系的公共領域與他人平等交往）的實施。原則不是出於心理，不同於動機，意誌等發生於心理的現象，它仿佛產生於外面（inspire from without）。 原則是如此普遍，以至於不適合規定具體的目標，雖然一旦行動開始，每一個具體的目標都可以根據其原則加以評判。行動的原則不同於先於行動的智力判斷，也不同於發動行動的意誌命令，只有行動的實施本身（在此我想到了遇羅克，張誌新等人抵抗極權專制的實際行動）才能使生氣勃勃的自由原則得到充分的體現。智力判斷先於行動，意誌可以發動行動，而原則就是行動的實施。在行動的實施過程中，判斷也許會失去它們的有效性（validity），即判斷失誤。命令的強度也會使自己消耗殆盡，而鼓舞著行動的原則在行動的實施過程中卻不會損失任何強度或有效性。與行動的目標不同的是，一項行動的原則可以不斷地裏重復自己，取之不盡，用之不竭，而與行動的動機不同的是，一項原則的有效性是普遍的，與任何特定的個人或特定的團體並無不可分割的聯系。原則與行動是同時存在同時消失的，其在世界上存在的時間就是行動持續的時間，既不更長一些，也不更短一些。

阿倫特強調的仍然是，自由必須呈現出來或加以實施，而不是藏匿在心理，因此不可能是人的動機，意誌或判斷。自由的出現，與原則的體現相似，與進行中的行動是二而一的。人是（強調現實性，引註）自由的——因而與他們所擁有的自由的能力（註意，能力不是現實性而是可能性，引註）不同——當且僅當他們行動之時，既非行動之前也非行動之後。因為是自由的與是行動著的實際上是一回事。

三，自由與勇氣

自由的實踐發生在公共領域，因此，要自由就必須離開家庭（私人領域），而離開家庭需要勇氣（而不是什麼文化水準，政治素質等，或者說，勇氣就是最重要的政治素質）。公共領域的特點並不是安全，而是卓越，榮光和尊嚴。事實上恰恰相反，家庭/私人領域才是安全的，公共領域，行動領域則充滿了不確定性和危險性。任何人一旦進入政治領域，他首先必須時刻準備著犧牲自己的生命（指自然生命，引註），過分留戀，關註生命會妨礙自由。離開家庭參與到公共領域最初是為了冒險或開創事業，後來則是為了參加公共事務。只有在家庭中，人才會主要關心自己的生活，生存。這是受奴役的明確標誌。這樣，勇氣就成為一種卓越的政治品質。所以，阿倫特說，一個貧窮的自由人更喜歡每日都在發生變化的，缺乏穩定性的勞動市場，而不大喜歡有保障，有規律的工作。後者限制了他每天隨心所欲做事情的自由，因此被認為是一種奴役狀態。對自由人來說，即使是惡劣，痛苦的勞動也比許多家奴的輕松生活要好。自由人的生活總是充滿了危險和不確定，而奴隸的生活到可能非常安全和穩定（特別是那些富豪，貴族家裏的奴隸）。

此外，參與政治活動（自由）也並不意味著舒服的生活，而是意味著好生活（good life，筆者的理解就是“尊嚴的生活），它不光是比日常生活更加完美，更加無憂無慮或更加高貴，而且還具有一種完全不同的性質。這種性質突出表現在，公民生活擺脫了物質必然性的束縛，擺脫了肉體性生命過程的生活，因此是榮光，卓越和得體的標誌。好生活（亞裏士多德所謂的公民生活）不僅比日常生活更好，更愉快或更高貴，而且具有完全不同的性質。它是好的在於它通過掌握純粹的生命必然性，通過從勞動和工作中擺脫出來，以及通過克服所有生命動物對生存的內在欲求，而不再受制於生物性的生命過程。

奴隸不自由生活的特點不在於貧困，而在於不得體，即沒有自由，一個大貴族家裏的奴隸是很安逸的，沒有危險，衣食無憂，但他沒有尊嚴。即使是一個家財萬貫的人，也仍然可能繼續陷於對財富的無休止追逐，仍然誤把奢侈當作自由。因此，一個人是否擺脫了物質必然性的標誌，並不簡單等同於是否擁有大量財富。為了從事公民的政治生活，希臘人就必須把貿易，製造業等不自由活計交給奴隸或外國人，以便讓自己專心致誌地從事政治活動。